Турските конституционни криволичения

Шийла Бенхабиб

Турция е уникална страна в сравнение с останалите съвременни мюсюлмански общности. Модерна Турция се оформя като нация държава след края на Османската империя, след като става република и след премахването на Халифата през 1924. Отхвърляйки теологичните атрибути на османската държава, според които султанът е и халиф, Турция избра да сведе мюсюлманската вяра до личен избор, следвайки линиите на либерализма и републиканския секуларизъм. Революционната идеология на основателите на модерната турска република – кемализмът, бе също идеология, която предоставя на държавата правото да контролира религиозните дейности, икономиката и гражданското общество. Религията се превръща във въпрос на частна вяра и държавата отделя теологичната терминология от практиката й, като в същото време признава, че официалната религия на обществото е ислямът. Турският модел е уникален с това, че държавата продължава да ръководи религиозните дейности: хиляди мюсюлмански духовници, които служат в джамиите, получават образованието си в държавни висши учебни заведения. През последните три десетилетия този ексцентричен турски модел бе разклатен и прогнозите на социолозите, че турската република ще се издигне над държавата и религията, изгубиха ясните очертания, които си представяха кемалистките революционери.

Въпросът, поставен от Юрген Хабермас, загатва за последвалите трудности: ‛Как да си се представим като членове на едно пост-секуларно общество и какво трябва да очакваме един от друг, за да получим гаранции, че в едни закостенели нации-държави социалните отношения остават граждански, въпреки увеличаващия се културен плурализъм и религиозен светоглед?“. Хабермас поставя този въпрос, поглеждайки към конфликта между европейските общества и живеещите в тях мюсюлмански граждани. В Турция, където по-голямата част от обществото е мюсюлманско, но модерното конституционно разбиране за гражданство и граждански права е институционализирано, въпросът на Хабермас изисква нюансиран отговор. Ще се опитам да отговоря, като разгледам ‛забраната за носене на забрадки“ и последвалата я законодателна битка.

През февруари 2008 управляващата турска Партия на справедливостта и благоденствието (АКР) реши да промени закона, който забранява носенето на забрадки, фереджета и чалми в турските университети. През юни 2008 турският конституционен съд отхвърли новия закон с аргумента, че той е в противоречие със светския характер на турската държава. Социологът Фарук Биртек твърди, че парламентарното гласуване, с което се променя забраната за носене на забрадки, противоречи на Приложение 17 към закона за висшето образование. В случая този член от закона трябва да се анулира, за да може носенето на забрадки да стане законно. И от гледна точка на юристите значението на внесения от Партията на справедливостта и благоденствието (AKP) законопроект поставя много въпросителни. Противниците на AKP дори се опитаха да забранят партията с мотива, че тя се опитва да унищожи светския характер на турската държава. Но, противно на многото очаквания и страхове, през август 2008 съдът обяви, че AKP не трябва да бъде забранявана, но ще бъде санкционирана за действия, които влизат в противоречие със светския конституционен ред.

Първоначално решението да се промени чл. 10 и чл. 42 от турската конституция съдържаше и стремежът да се преразгледа и прочутият чл. 301, който забранява ‛обиждане на турското“ и който бе използван от много прокурори - националисти и ултранационалисти, при повдигането на обвинения срещу писатели и интелектуалци с по-либерални виждания. Това предложение обаче бе отхвърлено, което означава, че една от най-антидемократичните и антилиберални законови постановки в турската конституция продължават да са в сила. На ниво законодателство промените, предложени в чл. 10 и чл. 42, изглеждаха незначителни. Но не бяха.

Член 10 се отнася до ‛равенството пред закона“ и гласи, че ‛всеки, независимо от езика, расата, цвета, пола, политическите пристрастия, философски убеждения, религия, етнос е равен пред закона“. И допълнително се казва също, че ‛жените и мъжете имат равни права. Държавата носи отговорност това равенство действително да съществува“. Промените възникват в четвъртия параграф, където старата формулировка е била: ‛Във всички свои дела държавните и административните органи са задължени да действат според принципите за равенство пред закона“. Новата формулировка пък гласи: ‛Във всички свои дела и дейности, имащи отношение към осигуряването на обществени услуги, държавните и административните органи са задължени да действат според принципа за равенство пред закона“. Така турският парламент защитава принципа за недискриминация, отново потвърждавайки, че половата дискриминация е противозаконна, също както дискриминирането заради език и етнос. Държавата не трябва да отказва достъп до университета на момичета и жени, носещи забрадки, тъй като висшите учебни заведения са обществени институции. От друга страна, в Турция, където живеят близо 15 млн. кюрди, които говорят своя собствен език наравно с турския, решението на парламента да препотвърди конституцията в тази й част бе от значение в много отношения. Ако някои депутати от AKP или от други партии са се надявали, че един ден Турция ще въведе законите на шериата, включвайки неравенството между половете, то те сега трябва да се борят със собственото си тълкуване на закона. По ирония на съдбата егалитарното и гражданско-републиканското наследство на кемалистката традиция позволи на парламента, в който АКР бе мнозинство, да формулира гръмко препотвърждение на принципа за недискриминация на всички турски граждани пред закона и в получаването на обществени услуги.

Но в закона се получава двусмислие, защото не се разбира кой точно ще се възползва от недискриминацията – осигуряващите или получаващите обществени услуги. Дали законът предвижда да защитава от дискриминация само религиозни жени, ползващи услуги в учебни, медицински и други заведения, или е замислен да защитава от дискриминация и онези, които предлагат услуги? Разликата между двете положения е огромна. Ако законът защитава предлагащите социални услуги, означава, че учителите, чиновниците, лекарите, адвокатите и дори жената на президента ще могат да носят забрадки в работно време и при изпълнение на професионалните си задължения.

От морална гледна точка не би могло да се направи разлика между получаващия и предлагащия социални услуги. От значение е, че държавата защитава индивидуалната свобода на съвестта и основателно настоява тя да не бъде дискриминирана по отношения на вярата. В този контекст може да си припомним случая с афганистанката Фереща Лудин, учителка по история в Германия, на която съдът в провинция Баден-Вюртемберг забрани да преподава със забрадка. Германските съдии се мотивираха с факта, че жена, която носи забрадка, не може адекватно да представи и предаде на учениците си ценностите на германската република.

Промененият чл. 10 доведе и до други усложнения: ако се приеме, че религиозната дискриминация противоречи на турския закон, то това означава ли, че студентите, изповядващи юдейство и християнство и посещаващи турския университет, съответно носейки кипа и кръст, са защитени по същия начин, по който и забраденото турско момиче? И ако не - защо?

И в същия този контекст какво трябва да е отношението към дългогодишната практика на турски граждани немюсюлмани да се забранява да заемат висши административни длъжности? До този момент в турския съд не са били завеждани дела по тези случаи, но в бъдеще това би могло да стане. В крайна сметка, чл. 10 позволява множество неочаквани тълкувания, които надхвърлят намерението да се премахне забраната за носене на забрадка. Промяната на чл. 42 от Конституцията ‛Право на образование и обучаване“ не предизвика толкова спорове, въпреки че и този законов текст е разкъсван от множество противоречиви, ограничаващи политически тълкувания. В него се казва: ‛На друг майчин език, освен на турски, не може да бъде преподавано в учебните заведения и институции.“ Това е нападателно акцентиране върху ‛хомогенността“ на етноса, на чиято основа е стъпила политическата нация – демосът. В тази формулировка се усеща напрежението между демоса на турската република, представен от турски граждани с най-различни религии, етнос, цвят на кожата, и въображаемото единство и предполагаемата хомогенност на етноса, на нацията, която трябва да има само един майчин език – турски.

Законодателните промени на 10 февруари 2008 не засегнаха същността на този текст. Законотворците само добавиха: ‛На никого не може да бъде отказано правото да получи по-високо образование на базата на причини, които не са ясно писмено формулирани в закона. Границите на упражняване на това право са определени от закона.“ Тази формулировка цели да порицае онези учители, преподаватели и чиновници, които самоволно забраняват на момичета и жени, носещи забрадки, да влизат в учрежденията им или да присъстват на занятията им. Но дори и след приемането на този текст, подобни инциденти не престанаха да се случват. Дори бе получена информация, че в обществени медицински заведения в страната е била отказвана лекарска помощ на жени, носещи забрадка.

Бихме могли да твърдим, че всичко това вече принадлежи на историята, стига двете поправки в закона да бяха отменени и конституционният съд на Турция да бе възстановил предишното статукво. Съществено, обаче, е да се отбележи, че в периода от февруари 2008, когато бяха приети новите закони, и юни 2008, когато бяха анулирани, Турция проигра възможността да създаде нова нация и нова политическа идентичност на истински плуралистично общество. Проигра възможността да признае разделението между религиозни и нерелигиозни мюсюлмани като едно от многото различия (но не и основното), характеризиращи турското общество.

Днес гражданското общество в Турция демонстрира невиждана досега оживеност и самоизучаване. Зверствата над арменците от 1915; репресивните мерки срещу немюсюлманското население след приемането на т. нар. данък „богатство“, който преразпределя огромното състояние на евреи, гърци и арменци в ръцете на зараждащата се турска буржоазия; потисническата идеология на Кемал Ататюрк, която управляващият елит проповядва; както и причините за кюрдския проблем, които трябва да се търсят в компромисите, направени от същия този кемалски елит и кюрдските феодални земевладелци. Всички тези теми са изследвани от медиите, изкуството, по-конкретно от театъра, както и от съвременните учени. На този фон спорът за забрадките се върти основно около множенето на идентичности в едно постнационалистическо и демократично общество. Тук не става въпрос за връщане към ислямска република, както твърдят мнозина със светски разбирания. Кемалските елити – армията, чиновниците, учителите, адвокатите, инженерите и лекарите – смятат този развой на събитията за провал в опита да се създаде република. Но напротив, това е знак за неговия успех. Докато републиканската идеология на Кемал, въпреки претенциите си за просветител, обвързва гражданските права и задължения с етническата турска и религиозна мюсюлманска идентичност, днес не просто виждаме умножаването на етническите групи, но също и различни начини да бъдеш мюсюлманин. Вече не просто трябва да се брани правото за носене на забрадка, но трябва и да се отстоява правото на всяко мюсюлманско момиче или жена да не носи забрадка, ако така реши, и по същия начин правото на всеки един мюсюлманин, който реши да не спазва задължителните пости по време на Рамазан. Но в тази насока нито управляващата Партия на справедливостта и благоденствието, нито опозиционната Народнорепубликанска партия се проявяват като заклети демократи. Вероятно, ако турският конституционен съд бе приел новото законодателство като конституционно, Партията на справедливостта и благоденствието щеше да може да забрани употребата на алкохол на публични места, да наложи допълнителни ограничения върху облеклото на нерелигиозните мюсюлманки и да изисква от всички мюсюлмани да постят на Рамазан. Иначе казано, общественият облик на турското гражданско общество щеше да заприлича повече на това в Саудитска Арабия и Малайзия, отколкото на обществото в Израел или Канада, където религиозните групи се радват на голяма свобода и известна възможност за самоуправление в много сфери от обществения и политическия живот.

След като отново бе премахната забраната за носене на забрадки, близо 800 забрадени жени подписаха петиция, в която се казва: „Ако свободата на изразяване е застрашена, то тогава вече нищо не може да се смята за дреболия. Така че все още не сме свободни.“ Подписалите се жени се обявиха и срещу т. нар. „репресивен правителствен интелект.“ Те настояха за премахването на Турския съвет за висше образование. Поискаха правата на алевиите (мюсюлманска секта) да бъдат гарантирани, да се разреши кюрдският въпрос и чл. 301 да се отмени. Тук вече на правото да носиш забрадка се гледа като на разширяване на гражданските права на други групи.

В книгата си „Друга космополитност“ въведох термина „демократични итерации“, за да анализирам спорни процеси на единоборство. ‛Демократичните итерации“ представляват езикови, юридически, културни и политически повтаряния по време на трансформация. Те не просто променят установените схващания, но и поетапно трансформират това, което някога се е приемало за общовалидно и твърдо установено от някакъв авторитетен прецедент. ‛Демократичните итерации“ са с отворен край. Така в случая с Турция правните реформи, макар и отменени, можеха да предизвикат оживени дискусии, свързани с незаконността и неморалността на всички форми на дискриминация в общественото пространство. А можеха и да доведат до все по-репресивни мерки срещу нерелигиозните мюсюлмани, а вероятно и срещу немюсюлманското население като цяло.

От своя страна, ‛демократичните итерации“ могат да доведат до „съдебно генеративна политика“, реализираща се, когато един демократичен народ, който се смята за тясно обвързан с определени порядки и принципи, повторно усвоява и тълкува същите, за да разшири идеята за равенство и свобода, като по този начин показва, че не просто се подчинява на законите, но ги и създава. От една страна, на свободата на съвестта и равенството пред закона, което служи за основа на демокрацията, трябва да се гледа като на излизащи извън рамките на определените закони от страна на демократичните мнозинства. От друга страна, такива демократични мнозинства преповтарят тези принципи и чрез законодателство, обсъждане, оспорване, преразглеждане и отхвърляне ги сливат в едно с демократичните процеси. „Съдебно генеративната политика“ води до разширяване значението на това да се претендира за права и дава по-голяма политическа власт на участници, които правят тези права свои собствени, като ги използват по демократичен път.

В някои случаи, разбира се, може да отсъства каквото и да било познаване на тези норми, но пък да има стратегическо ‛търгуване“ между различните страни. В други случаи политическият процес може да затъне в педантичното спазване на закона. Или пък преобладаващото мнозинство може да погазва правата на малцинствата в името на някакво обобщаващо учение, проповядващо страх и война.

В съвременна Турция спорът за забрадките е само началото на прехода, предзнаменуващ плурализацията и гъвкавостта на потисническия турски национализъм, който е доминиращ в страната още от обявяването й за република. В този процес не само сблъсъкът с исляма, но и съдбата на арменските, гръцките, еврейските и асирийските общности в турската република са въпроси, по които може да се води политическа дискусия.

Като обобщение и в отговор на въпроса, повдигнат от Хабермас, ще кажа, че най-значителният напредък в днешната политика засяга разклащането на идентичността на демократичния народ - демоса, като резултат от възхода на религиозни движения, които не са свързани с определена територия и включват политическия ислям, но не се изчерпват само с него. Този напредък поставя под съмнение връзката между демоса и нацията, разбрана като етнос, и поставя на дневен ред трансформирането на репресивните схващания за етнос и религия с цел демокрацията да стане по-широка и обхватна.

Dissent, 2009

Превод от английски Росен Асенов

В."Култура",Брой 7 (2534), 18 февруари 2009 г.